晚清人士不时将国际法同“自然法”(或“上帝法”)联系起来，认为国际法具有神圣的理性和正义性。刘禾所说的万国公法在晚清的“普遍性”建构和寻找它的“可公度性”(Commensurability)，主要就是指这一方面。丁韪良为惠顿的《国际法原理》赋予了明显的“自然法”色彩，一方面反映了他的基督教普遍主义思维；另一方面表明他使用中国古典中的词汇来表达它，并在中国古典传统中寻找它的类似性以及两者之间的可比性。在丁韪良等传教士的翻译中，国际法具有了“性法”“天法”“天然之义法”“天命之理”“理义”等“自然法”的意义。受此翻译的影响，晚清人士也将国际法称为“性法”“天法”等，晚些时候则称之为“自然法”。对丁韪良等传教士而言，“自然法”就是上帝法。当然，晚清士大夫从“性法”和“天法”中首先想到的不是西方的“上帝”和基督精神，而是中国的天地、天道和天理精神。端方说：
夫天下之事变无穷，其所以应之者，准情酌理，因时制宜，遂亦莫不有法。五洲之大，万国之众，其所为公法者，制非一国，成非一时，要莫不出天理之自然，经历代名家之所论定，复为各国交涉之所公许，非偶然也。
晚清士大夫认为，万国公法是“上本天道”，这就是说它具有最高的正义和道德性根据。丁韪良将国际法同“上帝法”联系起来，同样认为国际法具有最高的善和最高的道德性；晚清人士将国际法同古典传统中的天、上帝、天理、天道等联系起来，也是认为它是最高的善、公平和正义。晚清人士在论证事物和行动的正当性时，往往诉诸最高的天道法，即最高的根据和真理。在晚清人士的眼里，国际法已超出了器用的意义，它也是体和道。
既然万国公法来自自然法或天道法，或者像惠顿预设的那样依据“正义”的原则，那么它就能够衍生出国际公正、正义、权利、平等一系列道德价值。在晚清人士看来，“公法”的“公”不仅是说国际法对所有的国家(万国)都适用，而且是说任何国家既享有国际法的平等权利，同时也有遵循和履行国际法的义务和责任，任何一个国家都不能垄断它，将其变成谋取一国私利的工具。对国际法公共性和普遍适用性的主张，进一步延伸为将国际法视为普遍的“公理”。“公理”是晚清思想文化中最响亮的话语之一，它是合普遍性原理和普遍性价值为一体的世界观。将国际法看成是“公理”，其普遍性也被推到了顶点。谭嗣同对公理和公法的信念最能说明这一点：
公理者，放之东海而皆准，放之西海而皆准，放之南海而皆准，放之北海而皆准。东海有圣人，西海有圣人，南海有圣人，北海有圣人，此心同，此理同也。犹万国公法，不知创于何人，而万国遵而守之，非能遵守之也，乃不能不守之，是之谓公理。
唐才常的说法也很典型：
公理者，唐虞三代君民共有之权衡也。民宅于器曰公器，器舟于法曰公法，法权于心曰公心，心万于理曰公理。
维新派和革命派将公理运用到国际关系上的时候，他们走向了公理主义，并强烈反对强权主义。
从公和公理出发，晚清人士认为，由《万国公法》建立起来的世界秩序将是一个正义和道德的秩序，它将使不同的国家友好、和睦相处。郭嵩焘说：
近年英、法、俄、美、德诸大国角立称雄，创为“万国公法”，以信义为先，尤重邦交之谊。致情尽礼，质有其文，视乎春秋列国殆远胜之。
按照公和公理，古代中国带有居高临下的“一视同仁”观念也变成了各国之间在国际法面前的平等和自主观念。在晚清，国际法帮助中国人认识到世界是一个列国体系，中国不再是宗主国，只是万国中的一国，它同其他国家是平等的。郑观应说：
其所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。然明许默许，性法例法，以理义为准绳，以战利为纲领，皆不越天理人情之外。故公法一出，各国皆不敢肆行，实于世道民生，大有裨益。然必自视其国为万国之一，而后公法可行焉。……如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国。
晚清士大夫从历史经验和古典传统中寻找国际法在道德上的正当性，与其说是简单的附会和类比，毋宁说是晚清人士理智上的认知和他们对古典传统的认同。谁最早将当时的国际关系格局比拟为春秋战国时代还是一个有待探究的问题，但张斯桂在《万国公法》的序中已这样做了，丁韪良关注这一问题是在此之后，因为他说：“中国的政治家们已经指出了那个时代的中国与现代欧洲的领土分割上具有模拟之处。”丁韪良接受了这一看法，并认为那时的中国确实存在着产生国际法的条件。不少证据证明，东周时代的众多诸侯国之间在和平和战争中都承认相互之间的国际法律。
同样，晚清人士也认为古代中国早期历史和古典传统中具有类似于万国公法的许多东西，其中一些是有关国际法的道德性方面的。从广义上说，他们认为，“万国公法”就是中国的古典法、“春秋法”。如朱克敬说：“盖西洋之有公法，犹中国之有四书六经也。”刘铭鼎说：“圣人以《春秋》经世，实万国之公法。”从具体的道德说，他们认为，《春秋》公法的核心是“礼义”法、平等法和仁义法。如宋育仁说：“《春秋》经世先王之志，实万国之公法，即万世之公法。”“中国圣人制礼，即以性法为本，春秋进退，即以礼教为衡。礼与《春秋》，乃真万国之公法。”端方认为，西方的公法就是“中国之理”：“今之公法家，其即古之礼家乎？”唐才常认为，《春秋》公法是信用法和平等法：它“不过治国平天下。平之一义，为亿兆年有国不易之经。即西人之深于公法者，罔弗以平一国之权力、平万国之权力，为公法登峰造极之境”。谭嗣同认为，《万国公法》充分体现的是仁义精神，它“为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律”。凡此种种，我们可以看出，晚清人士是如何从古代传统中为万国公法寻找道德上的根据的。
晚清士大夫通过“万国公法”构建的世界理想秩序和想象的国际大家庭，更是充满着人类伦理道德的价值和理想。按照丁韪良对中国历史的观察，中国古代有不少类似于当今欧洲的国际条件，也有不少类似于国际法的概念，因此，中国人非常容易接受“基督教世界间的国际法典”。按照丁韪良对未来天下秩序的期望，他相信，“这样一部国际法典将成为世界上所有国家间和平与正义的纽带，这绝非是一种乌托邦式的幻觉”。郑观应通过公法设想的新国际关系是，中国将从封建和郡县之天下，走向“华夷联属之天下”；薛福成通过公法设想的世界秩序是，中国将从文明的“封建天下”和“华夷隔绝”的“郡县天下”，进入“中外联属之天下”。在王韬通过公法设想的天下秩序中，我们看到的是世界将走向太平：“道同而理一，而地球之人，遂可为一家”。这样的太平，在唐才常眼中，就是世界所有的国家都达到完全的“平等”。南学会回答读者的问题时，将“万国公法”的引入看成是人类从野蛮或半文明状态进入文明状态的过程，其“文明”的最高形态是世界“大同”，也就是国家与国家之间完全和谐平等。
晚清士大夫及丁韪良等传教士认为国际法应具有一定的道德基础，并相信由它构建的世界秩序也将带来一系列道德上的意义和价值，这是他们的真实看法吗？他们是否像马基雅维里规劝君主所说的那样，即使实际上你不相信道德但也要假装是信奉道德的，或者他们如同杰克·戈德斯密斯(Jack L.Goldsmith)所说的那样，他们对国际法的道德性宣称，实际上是一种自欺欺人的外交“辞令”和对自己行为的“粉饰”。在国际关系中犹如在人与人的关系中一样，当道德变成一种手段时，道德就是一种可利用的东西。这个时候，道德本身的意义和价值就变得不重要了，重要的是，它是否能够服务于我们的目的。这很像马基雅维里的逻辑。但我们没有文献上的根据能证明晚清中国士大夫和传教士从道德上论证国际法的正当性仅仅是一种道德上的粉饰和辞令。
2.万国公法与国家间“权力”的制约
晚清人士在为国际法赋予正义性和道德性的同时，他们也认识到了国际法会受到权力的制约，认识到国家权益的获得和享有并非是国际法的一一对应物，国家间获得权益的大小同一个国家的权力和国际地位具有密切联系。甚至有人还持一种极端的立场，即认为国际法不过是国家间权力的因变量，所谓国际正义和权利不过是强权之间的正义和权利。
我们现在称之为权力的东西，一般是指一个国家在科技、物质、经济、军事等方面的硬实力(或势力)。晚清人士所说的国家的“势”“力”“强弱”“大小”，主要也是指这些内容。只不过他们一开始更注重的是军事及其与之相关的技术，还有各种新的实用方面的能力(如商战)。在晚清人士津津乐道的“中体西用”“中道西器”模式中，权力是被作为实用的工具和器具来对待的，它被用来补充固有之体和道的不足。但在对“万国公法”的认识中，这一模式的破绽就暴露了出来。作为移植过来的具有实践意义的外来的“万国公法”，本应被纳入“用”的范围，但由于晚清人士普遍认为国际法具有正义和道德上的基础性或正当性，而且它同中国自身固有的体和道具有高度的类似性，因此它本身也就成了体和道的一部分。在这种情况下，与“万国公法”有关的权力因素就变成了同体和道不协调但在现实中又不得不正视的“用”。这一类型的体用关系，按照晚清人士的划分就是德与力、理与势、公理与强权、公与私、可恃与不可恃等二重性关系。下面我们就集中考察一下“权力”同万国公法的关系。
肯定国际法具有正义性和道德性的人，一般是在相对上意义来看待权力对国际法的制约。对他们而言，在国际关系中，国际法的道德性、道理与权力、势力不是对立的，两者是相辅相成的。郭嵩焘在说到理、势的关系时指出，依据国际法进行国际交往不能单凭道德和道理，还要借助于“势”，只有将两者结合起来才是上策：
天下事一理而已，理得而后揣之以情，揆之以势，乃以平天下之险阻而无难。
郭嵩焘所说的“势”，不是一般意义上的“势力”，而是不同国家彼此之间的“情势”和不屈不挠的应对方略：
窃谓办理洋务，一言以蔽之曰：讲求应付之方而已矣。应付之方，不越理势二者。势者，人与我共之者也。有彼所必争之势，有我所必争之势，权其轻重，时其缓急，先使事理了然于心。彼之所争者，不能不应者也。彼所必争而我之亦所必争，又所万不能应者也。宜应者许之，更无迟疑。不宜应者拒之，亦更无屈挠，斯之谓势。理者，所以自处者也。自古中外交兵，先审屈直。势足而理固不能违，势不足而别无可恃，尤恃理以折之。
在郭嵩焘这里，“理”和屈直是首要的，“势”足时也要守“理”，势不足时更需求助于“理”。与郭嵩焘的看法类似，陈炽认为，在充满竞争的国际社会中，道德和力量都是必需的，两者能够相互补充：
今之世，一七雄并峙之形也。力不足服人，何以屈万方之智勇；德不能冠世，莫能持四海之钧衡。德也，力也，相倚而成，亦相资为用者也。然而天下万国，众暴寡，小事大，弱役强，百年以来尚不至兽骇而鱼烂者，则公法之所保全为不少矣。
由于国家之间总有力量上的大小之不同，面对大国和强国，小国、弱国往往处于不利的地位。但它们能够保全自己，陈炽认为这是国际法的作用。
薛福成和郑观应对国际法亦持一定的肯定态度。薛福成认为，在不同的国家之间，公法确实提供了一个统一的准绳，起到了维持国际和平和秩序的作用：
泰西有《万国公法》一书，所以齐大小强弱不齐之国，而使有可守之准绳。各国所以能息兵革者，此书不为无功。……各国之大小强弱，万有不齐，究赖此公法以齐之，则可以弥有形之衅。虽至弱小之国，亦得藉公法以自存。
但与此同时，他们又认识到国际法的具体实施还依赖于“力量的作用”，认为国家之间的利害关系因国家的强弱不同而不同。郑观应说：
所谓势均力敌，而后和约可恃，私约可订，公法可言也。
各国初订通商条约，措辞皆言彼此均沾利益，其实皆利己以损人也，骤观之几莫能辨。唯强与强遇，则熟审两国所获之利益足以相当，而后允准，否则不从。若一强一弱，则利必归强，而害则归弱。
势强则理亦强，势弱则理亦弱。势均力敌可以言理、言公法。
薛福成也有类似的观点：
强盛之国，事事欲轶乎公法，而人勉以公法绳之，虽稍自克以俯循乎公法，其取盈于公法之外者已不少矣；衰弱之国，事事求合乎公法，而人不以公法待之，虽能自奋以仰企乎公法，其受损于公法之外者，已无穷矣。是同遵公法者其名，同遵公法而损益大有不同者其实也。
综上所述，晚清人士没有将国际法理想化，也没有将国际法的力量完全寄托在它的正义性和道德性上，他们从现实出发，认识到万国公法并不是超越于势力之外的东西，一个国家如果只讲道理不论势力，那其所讲的道理就容易落空。一个国家要享受国际法赋予的国际权利，需要同时发展自己的势力；只有壮大了自己的势力，在国家间的交往中才能处于有利的地位。
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