1．孔子仁观念的主德之义
孔子的仁是标志道德与价值的最主要的观念，这从《论语》中围绕仁所展开的多处论述可以看出来。那么，关于这个作为主德的仁究竟是什么，传统的解释有种种说法，但其最根本的含义是爱亲、爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”［2］(P131)这是《论语》一书中关于仁的最直接、最肯定的回答。而在评价宰予关于三年之丧的态度时，孔子将仁与爱亲直接联系起来：“子曰：‘予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!’”［2］(P188)而在爱人、爱亲之间，则是以爱亲为本推扩到爱人，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”［2］(P4—5)。孔子的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与!”［2］(P2)显然，孔子主张以家庭中亲人之间的孝悌为根本向外推扩到泛爱众，仁的根本义在于爱亲、爱人，且是爱亲以爱人，这成为古今儒家的基本观点。
把爱亲以爱人作为仁的主德之义，是孔子仁论继承传统而又有所发展的地方。在上古三代氏族社会、宗法制度的大家庭、大家族的社会背景下，仁所针对的是血缘、非血缘的大群体中的他人，共同生活、共同劳动中的他人，仁的最初意义是一种对亲近的他人的良善的态度与行为。到了孔子生活的春秋末期，氏族社会解体，宗法制度崩溃，三代以内的血缘家庭逐渐成为社会的基本构成细胞，一方面，仁所针对的对象缩小为三代以内的家里人，父母和子女之间的亲子关系成为仁的最源初的产生境遇，所谓仁者爱亲；另一方面，仁所针对的对象则扩大到家庭、家族之外的一般人，宗法制度的崩溃所带来的开放、流动的社会空间推动着陌生的人与人之间的交往，所谓仁者爱人。孔子儒家的产生正处于宗法制度崩溃的阶段，正处于仁所面对的主要对象由大家庭、大家族中的亲近的他人向三代以内家庭的直系亲属和一般他人转换的关键时期，对于上古三代的仁观念的指称对象既有缩小、又有扩大，从孔子开始的仁的这一基本意义视域成为其后2000多年儒家仁论的最基本的视域，以家为本、面向他人，使仁成为一个切身而又宏大的道德与价值观念。
2．孔子仁观念的全德之义与源德之义
如果孔子的仁仅仅作为爱亲、爱人这一主要德行的话，那么仁观念就很难成为儒家学说的根本。实际上，从孔子开始，仁观念就已经被赋予了更加丰富、深邃的内涵。分析《论语》一书中关于仁的论述，就会发现，孔子在不同语境下针对不同对象有不同的回答，有的是肯定性的表述，如认为刚毅木讷近仁，仁者静、敬，仁者先难后获，仁者济世救民等；有的是否定性的表述，如认为巧言令色不是仁，怀才不用不是仁，甚至忠于职事、行为清廉也不能算仁。正因如此，后世对于孔子论仁有种种解说。有些研究者认为，孔子的仁是非定义性的，将其引向重视践履的路子上去；有些研究者将其中的诸多含义集合起来，认为仁是“统摄诸德完成人格之名。故其为诸弟子言者，因人而异。又或对同一之人，而因时而异。或言修己，或言治人，或纠其所短，要不外乎引之于全德而已”［2］(P8)，仁是“一切美德的总称，内容极为丰富”［4］(P700)。如果这样理解的话，仁就是各种德行集合起来的全德。
集合体意义上的全德，是一个指称性的类概念。张岱年对此提出异议，认为仁不是全德，而是最高德，仁所要表达的是儒家的实质性道德与价值观念，“仁兼涵诸德，如忠、恕、礼、恭、敬、勇等。但仁非全德之名。所谓全德之名，即诸德之总称。而仁非诸德之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德，所以兼涵诸德。根本的原则，涵蕴较小的原则；同例，最高的德，亦涵蕴较低之德”［5］(P288)。张岱年的见解很有意义，但问题在于，作为最高德的仁如果只是诸德中并列的一德，它就不能统摄像《论语》中关于仁的大量肯定性表述中的诸德。作为全德的仁是一个类概念，它统摄诸德，这是从形式上说的，是理智可以理解的，而作为最高德的仁却是一个实质性概念，它统摄诸德就只能是从内涵上说的，而一个内涵上包含一切德而又自为一德的德实际上不能是与诸德平铺、并行的存在，只能是一个超越性的存在，是诸德之所以然者，只有这样，它才能统摄诸德。我们可以把这个意义上的仁称为源德，这是从孔子开始的儒家仁观念的最初的超越路径。
人类的德行最初往往是具体的，仁也是如此，其在孔子那里也仍然保留有爱亲、爱人等具体的意义；但人类又总有试图对人类的所有德行加以总体性把握的冲动，这是人的思想的超越的天性，只是就世界上几大哲学主流形态而言，其超越的路径各有不同，可以说在其最初的哲学形态中就体现出根本性的差别。孔子的仁的超越路径代表了体用论的形态，所谓体用论的超越，是把现实的各种事为看作是一个超越体的作用、功能的显现，这成为其后儒家形而上学的基本形态。就孔子仁论而言，各种具体的德行是用，而仁则是体，就《论语》文本分析，仁主要是指人的内在的道德判断能力、道德实践能力，也是一种活的生命能力，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”［2］(P74)。孔子所推崇的颜回就是在内心中充分具备仁的主观能力：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”［2］(P57)这样一种源德意义上的仁，从后世儒学的话语系统来说就是仁体、心体。
3．孔子仁观念的三种主要含义之贯通
从最初的意义来看，仁是一个表示人际之间亲和性关系、亲和性情感的观念，这一观念最初是人的德行之一，但在孔子那里，仁观念开始出现根本性的转变，从诸德之一上升到源德，开启了儒家仁观念的超越之路。而仁作为超越的源德，为其成为诸德之集合体的全德奠定了基础，《论语》一书有大量关于仁与其他德行的关系的论述，被仁所包含的不仅有爱亲、爱人、孝悌、恭、宽、信、敏、惠等具体德行，还有较为抽象的礼、知、勇等，所谓“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁”［2］(P146)。至此，我们可以把孔子的仁概括为一个主德、源德、全德的三位一体：爱亲、爱人的主德是起点，如果由主德直接超越到全德，这是现象集合体，是一个“坏无限”式的超越，而孔子儒学在实现由主德到全德的超越时，首先将主德上升到源德，再由源德统摄全德，最终实现主德即源德即全德，已开启了后世儒学即用即体、即体即用的体用论模式，只是在孔子及其弟子的时代，这种体用论的仁论模式在论述上尚不充分。
孔子在继承上古三代以来仁观念传统的基础上，将其发展为合主德、源德、全德为一体的仁论思想系统。这个系统以爱亲、爱人的主德为基础，向着作为源德的仁体、作为全德的诸德的总体两个维度超越。其中，前者是形而上的超越维度，后者则是现实的超越维度，且后者是以前者为基础的。孔子的仁论从儒家思想史上看，甚至从中国传统思想史上看，都是一个具有原创性的超越性思维路径，而孔子之后的儒家学派在孔子思想的基础上发扬光大，将仁的思想作了全面、深入的阐发，使之成为一个宏大而精微的思想体系，成为儒学之所以为儒学的根本，也使其成为传统中国人的基本信念系统和传统中国社会的基本道德规范、价值秩序系统。
二、孔子仁观念的形而上超越路径在后世儒学中的发展
孔子仁观念从主德之仁到源德之仁的发展，其根本问题意识在于如何实现人的精神生活的普遍化，即不满足于个别的德行，也不满足于德行的量化的积淀，而试图使善良德行在人的心灵中扎根，这是仁的最初的形而上建构，亦即儒家仁学根基的建立。在孔子那里，作为源德的仁是人的精神上的应该，即出于人主观上的自我决定，表现出道德理想主义的精神追求。但从德行生活有效性保证的角度来看，这种应该并不具有实现良善品行的必然性，要保证人类德行的必然性，需要将应该论证为事实，即将人心中的源德之善论证为人性和天道之本然，即要以仁为性、以仁为天道。孔子提出“性相近也，习相远也”［2］(P181)，即性是由后天的习所决定的，但这样的人性论缺乏根源性，自然也不能为作为源德的仁奠基。孔子崇奉天命，但在他那里，天仍然承袭了上古三代的神学传统，且与人心之间的关联尚未明确建立起来。性与天道问题是孔子仁的超越路径中的根本性问题，已经受到高度重视，只是语焉不详：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”［2］(P46)而后来的儒家学者，尤其是孟子的性善论、汉唐儒学的宇宙生成论与宋明新儒学的本体宇宙论，在性与天道问题上将仁的超越意义发挥出来，建构起了一个仁学形而上学体系。
1．孟子性善论对孔子仁观念的发展
在从主德之仁到源德之仁的超越路径上，孟子在主德的普遍性和源德的超越性方面都对孔子的仁论有新的发展。孟子继承了孔子作为主德的仁是爱亲、爱人的思想，同时将这种爱亲、爱人之爱进一步普遍化为一般性的爱——不忍之心、恻隐之心，而由不忍之心、恻隐之心的内在根源推出作为源德的仁：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”［6］(P79—80)
分析孟子的“恻隐之心，仁之端也”，可以看出，恻隐之心是与爱亲、爱人在一个层次上的现实的情感性存在，而它是仁的发端，那么仁就是恻隐之心的内在源头——源德。但孟子的仁不仅内在于人心，而且此种内在的心之德也是整个人类共同的心之德。这个意义上的心之德已经不是个人主观性的应该，而是人类的共性、本性，由此他提出了性善论：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［6］(P259)当孟子用恻隐之心来论证内在仁德时，他的思路与孔子是基本一致的，但他进一步将这种内在仁德定义为所有人的本质——人性，则完成了一个儒家仁论超越路径的重大飞跃，这就是把在孔子那里应当的源德之仁变成了事实上的性善，从而把价值与事实合而为一，使儒家的仁德成为人性之本然、人情之必然。分析孟子所实现的从内在的源德之仁到性善论的超越路径，可以发现，这里面隐藏着关于实质性概念和指称性概念所带来的思想上的混同。孟子从恻隐之心推到内在的源德，再说明这个源德之仁是人同此心、心同此理，这个意义上的人性是一个实质性概念，并不能全面涵盖人的精神生活的内在本质和外在表现。孟子用人之所以为人、“人之所以异于禽兽者几希”论证人性善时，才是一个全面涵盖作为人的类本质的人性的论证，而这个意义上的人性是一个指称性概念，它只能说明人有超出于其他生命存在的作为类本质的人性，而不能明确界定这样的人性是什么。但在孟子看来，这样的人性就是儒家的仁义之道：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”［6］(P191)类概念的人性的善是指称性概念，指称的是人性表现的全体；而人性即仁中的仁是实质性概念，指称的是人性表现中的最高善。但在儒家的思维模式中，全体即本体，全德即最高德，孔子、孟子皆如此，体现出整体主义的思维倾向和价值取向。
孟子性善论中的善，并非集体性、全体性的，而是整体性、最高性的，但他用作为人的类本质的人性来保障人的源德之仁仍然是不充分的，人的类本质与禽兽之性相比较时可以说是善的，但当它与现实的或可能的更高存在相比较时，如与神性相比较时，人性之善就变成了不善，要想使人性善为源德之仁作保证，就必须使人性善的仁上升到作为最高存在的神或宇宙全体的层面，由此作为源德的仁才是终极性、必然性的存在。《孟子》中的“尽心知性知天”以及《中庸》中的“天命之谓性”等论述，都有将人性与天道结合起来的意图，但在具体的结合方式和内容表现上都未作充分论述，而这种人性即天道的关于仁之源德的论证，要到汉唐儒学、宋明新儒学那里才得到了充分阐述。
2．汉、宋儒学仁学宇宙论对孔子仁观念的发展
秦汉时期，中国社会真正实现了政治上的大一统，探讨宏观宇宙图景、宇宙系统的学说盛行一时。先秦、秦汉之际的儒家典籍《易传》等在这方面有一些论述，如提出天、地、人三才之道：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”［7］(P280)三才之道又可以统摄为阴阳之道，而仁等儒家所倡导的道德观念、价值观念被看作是阴阳之道的显现：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉!富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”［7］(P234)这里提出的生生观念尤为重要，是作为宇宙的生命存在与作为人道的道德存在合一的基础性概念，生生的天道在人身上显现为仁，反过来说，仁源自于生生不息的天道，但这里尚未直接把天道定义为仁。以董仲舒为代表的汉代正统儒学在继承传统的基础上，把宇宙论作为人生论、价值观的理论基础。董仲舒把孔子儒学所崇奉的仁看作是天的德行，以天心为仁：“春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯安诸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。”［8］(P363)
在董仲舒等汉代儒家学者那里，构成天地万物的是气，而主宰天地万物的是天、神，以仁为天心，实际上是以仁作为宇宙万物的内在主宰，这可以说是把孔子作为源德的仁上升到宇宙本源的地位。分析董仲舒以仁为天心的义理逻辑，其所采用的是类比推理的思路，即天地万物是生生不息的，人也是生生不息的，人有心，心即仁，天也有心，天心即仁。但他在论述时则是倒过来推论的，即认为天是仁的，因而人也是仁的：“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，惟人道为可以参天。”［8］(P732)
董仲舒把仁看作是天心、天德，从而为人的德性与人伦道德实践找到了宇宙本源的依据，但他的天人统一于仁的义理逻辑是建立在天人分合的宇宙生成论的基础上的，所采用的是类比推理的论证方式，仍然有把人道之仁与天道、天命分离的可能。在宇宙论上比董仲舒等汉唐儒家更进一步论证了天道即人道、人道之仁即是天道的是宋明新儒学。北宋大儒周敦颐被朱熹等推尊为宋明新儒学的奠基者，他的《太极图说》从根本上阐述了人道即天道、仁即天这一问题：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”［9］(P3—6)《太极图说》的无极、太极、阴阳、五行、四时、万物和人等看起来各不相同，似乎构成一个从无极、太极到万物和人的宇宙生成论，但实际上它既不是分析也不是生成地讲天地万物，而是在讲一个有机统一的宇宙整体自身的变化、演化，无极就是太极，也就是阴阳、五行、四时、万物、人，宇宙是一个生生不息、道德创造的有机整体，所以天人合一都不必谈，也不能谈，因为本来是一，这一点后来被程颢直接点了出来：“天人本无二，不必言合。”［10］(P81)从这种彻底的整体主义立场出发，人是天道统体的一部分，部分与整体在本质上是同一的，人道、天道本是一道，人心、天心本是一心，仁作为人的内在的源德就是天道、天德。
周敦颐、程颢等建立在有机整体宇宙论基础上的仁学本体论达到了儒家仁观念超越性的逻辑终端，其后的儒家学者，包括朱熹的理学和陆九渊、王守仁的心学等只是在这种全体即整体即本体的思维框架中展开的，作为宇宙、人生终极性存在的天理、良知都是儒家作为源德之仁的形而上超越路径的结果，天理、良知就是仁，现代新儒家及当代的一些儒学研究者所提出的道德形而上学、仁学本体论等在思维路径和价值立场上同样如此。
三、孔子仁观念的现实超越路径在后世儒学中的发展
从爱亲、爱人的主德到性与天道的源德的形而上超越路径，把儒家的仁观念上升到了宇宙、人生绝对本体的地位，这可以说给传统中国社会、人生提供了基本的信念系统，但儒学对传统中国社会、人生的影响不仅在这种宗教性道德方面，而更在人伦日用的现实道德规范、价值秩序方面。从爱亲、爱人的主德到万物一体的全德则是儒家仁观念的现实性超越路径，就儒学思想传统分析，其中主要包含两个维度：一是从爱亲以爱人逐渐推扩到对天地万物的爱；二是用仁德把其他德行包容进来。
1．从爱亲以爱人到天地万物差异一体
孔子儒学从主德之仁经过源德之仁从而实现全德之仁，其根本问题意识在于如何实现现实伦理政治的秩序化，其路径是以爱亲、爱人为基础，将之扩展到爱天地万物，从而构成一个差异一体的仁爱世界。在这种超越路径上，孔子已经有了一些表述，后世儒学正是在此基础上作了更加细致、深入的推扩，其中孟子的表述尤为重要，他提出了一个不断超越的阶梯性的爱的秩序系统：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”［6］(P322)这里的表述，简洁地勾画出一个由爱亲到仁民再到爱物的不断扩大但在仁爱的程度上又不断减弱的超越路径，奠定了儒家仁观念现实超越路径的基本框架。而宋明新儒学则更强调宇宙论意义上的差异一体，如宋代新儒学的奠基人物程颢说：“医书言手足萎痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。”［10］(P15)这种万物一体是内涵爱的秩序的差异一体，它把世界上的一切存在者都纳入仁爱的世界之中，无所逃于天地之间，成为儒家仁观念现实超越路径的逻辑终点。
儒家的仁爱世界，是一个差异一体的秩序系统，其所主张的是差等之爱，不仅有远近，更有厚薄，这一点在先秦时期即受到墨子、杨朱等其他学派的批评，孟子坚定地辟杨、墨，维护儒学的基本价值秩序：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”［6］(P155)而在后世儒学中，一些学者侧重论述仁爱的亲亲性，而另外一些学者则侧重论述仁爱的广泛性。宋明新儒学的奠基人物张载著《西铭》，讲“民胞物侣”，但有些儒家学者认为其有流于兼爱之嫌；二程则以“理一分殊”的义理模式来化解儒家仁爱秩序中的爱、差等之间的矛盾：“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。”［10］(P609)这就是说，儒家的仁义既不是墨子的兼爱，也不是杨朱的为我，而是一个按照爱有差等原则进行推演的道德谱系、价值秩序。
儒学在阐述差异一体的仁爱秩序时会碰到一个问题，这就是如何处理好父、君、夫之间的地位差别。孔子儒学创立的春秋末、战国时期，传统宗法制度解体，君、父之间孰轻孰重的问题逐渐凸显，孟子亦曾与学生就此作过讨论：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下。’”［6］(P317)桃应把问题提得很尖锐，但孟子的答复也是很明确的，那就是父子关系高于一切。而到了秦汉君主专制主义中央集权制度建立起来以后，这个问题成为儒学必须面对的重要问题，一般来说，正统的儒学家往往坚持父高于君，而官方儒学往往主张君高于父，君、父之间地位孰高孰低在2000多年的儒学史中始终是一个没有确定结论的问题，这与中国传统社会家庭本位基础上的君主专制主义等级社会的性质是直接相关的，作为对社会基础的肯定，儒学必须肯定绝对的父权；而作为对政治统治的肯定，儒学必须肯定绝对的君权，这种矛盾只有在君、父合一的情况下才有可能解决，所以后世的历代君主都会以万民之父母自居，所谓“君父”遂成为中国传统伦理政治价值秩序也就是仁爱秩序的“皇极”。至于夫与父、君地位的高低比较，在先秦贵族社会里往往成为问题，而在秦汉以后，“在家从父、出嫁从夫、夫死从子”则将妇女的伦理政治权力无限缩小，夫权与父权、君权之间可能的矛盾基本上被消弭。
儒学在阐述差异一体的仁爱秩序时还会碰到一个问题，这就是如何处理好自身的地位。孔子、孟子在讲仁爱的差异一体秩序时，谈论的多是对他人的情感之爱，很少论述到自身的地位问题，但仁爱一旦作为整个社会人生的基本价值秩序，如何在其中安顿自身的地位就成为一个重要的问题。汉代大儒董仲舒对先秦儒学的仁义论作出新发挥，明确提出仁是爱别人而不是爱自己：“是故《春秋》为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义，人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”［8］(P562)这种强调克己的做法对于维护价值秩序是有意义的，但并未解决自身在价值秩序中的地位问题。传世《荀子》一书在对“仁者使人爱己”、“仁者爱人”的比较中，把“仁者自爱”作为最高德行的表述，后世的一些学者，如北宋的王安石、明代的王艮等提出一套以价值观上的自爱为中心的伦理政治秩序，这与传统儒学克制自我以爱君父的价值观是根本相违背的。明代大儒王守仁在坚持儒学差异一体、君父中心主义的前提下将自我纳入仁爱秩序之中，维护了儒学正统的伦理政治秩序：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。”［11］(P108)在差异一体的仁爱秩序中，自我是在至亲之后，即父在我先，同理君在我先、夫在我先。当然，我在父、君之后的各种人、物之先，这个价值秩序系统是与中国传统家庭本位基础上的君主专制主义等级社会紧密契合的，是儒学的核心信念，对传统中国人的精神生活起着价值导向的作用。
2．以仁包容五常中的其他诸德
儒家关于人的德行的德目很多，在儒学的历史演进中不断被提炼、概括，最后仁、义、礼、智、信并列的五常成为最基本的德目，而孔子之后的儒家学者把五常中的其他四德与仁紧密联系起来，以仁统五常，也就是仁统诸德了。相对而言，五常中的仁、礼、义所指称的是实质性的价值观念、价值秩序，而智、信则是对仁、礼、义所表述的价值观念、价值秩序的自觉、自然的肯定。
在孔子那里，仁与礼的关系最为紧密，孔子就有以仁统礼、合一内外的倾向，所谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［2］(P24)孟子则特别重视义，把仁与义紧密结合起来，义成为仁推扩出来的根本路径：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”［6］(P172)在孟子这里，义